por Marta Amoroso (USP) e Fernanda Peixoto (Unesp/Arar.)

Manuela Carneiro da Cunha dispensa maiores apresentações. Mas para não contrariarmos os procedimentos de praxe de toda entrevista, vamos lá. Professora, primeiro na Unicamp, depois na USP, onde se aposentou, e atualmente na Universidade de Chicago, Manuela é autora de diversos títulos, entre os quais, Os mortos e os outros (1978), Negros, Estrangeiros (1985) e Antropologia do Brasil (1986). Organizou ainda os volumes Legislação indigenista no século XIX (1992) e História dos Índios no Brasil (1992). Isto posto, deixemos que ela própria retome o seu percurso e suas preocupações recentes.

Começando pelo começo: sua vida familiar, a vinda de Portugal para o Brasil, as marcas biográficas mais nítidas para você...

Nasci em Portugal, de pais judeus húngaros. Vim para o Brasil com 11 anos. O meu pai era trotskista na juventude, lutou na guerra civil espanhola, em Barcelona, e teve que fugir no momento em que os comunistas tomaram a cidade, quando ele foi para a Inglaterra. Exatamente a situação tratada no filme Terra e Liberdade. Ele era engenheiro, trabalhava numa fábrica de cabos elétricos já na Espanha, depois na Inglaterra. Em Paris, para onde foi passar alguns dias por um problema de visto, conheceu minha mãe; isso foi em 1939. Casaram-se imediatamente. Ele adorava Barcelona, sempre quis voltar para lá. Mas com a guerra civil era impossível, e já se sentia a IIª Guerra Mundial ameaçando a França. Minha mãe, com muita visão, aconselhou que deixassem Paris e fossem para Portugal, que provavelmente ficaria fora da guerra. Iriam para Barcelona quando Franco fosse derrubado. Nunca foram.

Há uma história desse período que eu gosto muito. Eles não tinham um tostão e, portanto, meu pai viajou de trem de 3ª classe. Ele desembarcou em Lisboa e só falava espanhol. Ao desembarcar, o responsável pela alfândega perguntou se ele era engenheiro e o que iria fazer em Portugal. Meu pai, com aquela maletinha de papelão, rosto esquálido, declarou impertubável que vinha instalar a indústria de cabos elétricos em Portugal. O homem olhou-o de cima a baixo, apertou-lhe a mão e disse: "Boa sorte, senhor engenheiro." Em Portugal, meu pai instalou três fábricas de cabos elétricos e uma de cabos telefônicos. Era um grande engenheiro. Minha mãe foi encontrar-se com ele e por lá ficaram uns 16 anos. Minhas irmãs e eu nascemos em Portugal. Nós éramos, portanto, portuguesas de nascimento e não falávamos húngaro. O português era a nossa língua, sendo que meus pais falavam húngaro entre si, meio como língua secreta.Tínhamos uma vida curiosa em Portugal. Adorávamos o país, mas só estudamos em colégios estrangeiros; primeiro no jardim da infância inglês, depois, na escola francesa. Como não tínhamos família ali, era uma vida de poucas raízes locais.

E a vinda para o Brasil?

Meu pai resolveu abrir uma indústria própria e não havia mais lugar em Portugal para isso. Ele veio para o Brasil com a cara e a coragem... e com três filhas. Ele ganhava o maior salário de Portugal na época, mas queria ter a sua própria fábrica. Meu pai era um personagem extraordinário. Além de muito inteligente, era muito irreverente, e tinha uma competência fantástica. Chegou aqui com 50.000 dólares de capital. Ou seja, nada para fazer uma fábrica.

Meu pai abriu a primeira oficina no Brás, ela tinha 50 m2 e todas as máquinas foram desenhadas por ele. Do Brás foi para a Rua Vitória, que era um bas-fond completo, muito mais do que agora. A mudança representava um grande progresso: era uma fábrica com 600 m²! Eu me lembro muito bem, porque fiquei impressionada com aquele crescimento. A gente ia muito lá. Depois ele foi para a Ponte Pequena, onde montou uma fábrica de cabos telefônicos para valer. Era a Fábrica Condulli S.A. de cabos telefônicos, que mais tarde foi transferida para o Taboão da Serra.

Quando foi isto?

Em 1954.

No ano das comemorações do IV Centenário da cidade de São Paulo. Você lembra da festa?

Lembro. Mas lembro-me de outras coisas, por exemplo, do suicídio do Getúlio dias após nossa chegada ao Brasil. Lembro também que todos os empregados da fábrica que meu pai dirigia em Portugal vieram se despedir dele no cais. Isto foi a 28 de julho de 1954. Chegamos no dia 5 de agosto. Viemos de navio, descemos, na primeira escala, no Rio, na segunda escala, em Santos, e poucos dias depois da nossa chegada em Santos, a notícia do suicídio do Getúlio.

E a sua formação escolar nessa época?

Quando nós chegamos, meus pais estavam se informando sobre onde colocar os filhos e disseram que bom mesmo era colégio do Estado. Nós adorávamos o Liceu Francês em Lisboa, mas nossos pais achavam, com uma certa razão, que nós deveríamos criar raízes, deixar os colégios estrangeiros. Fomos, então, para o Colégio Roosevelt, na Praça D.Pedro II. Parecia um quartel! Era um horror aquilo. Detestamos! De lá, fomos para o Mackenzie, que tinha a vantagem de ser ao lado de casa. Também detestei. Curiosamente, o único colégio de que gostei foi o Des Oiseaux, onde fiz o colegial junto com a minha melhor amiga, Vera Penteado Coelho. Lembro-me que quando Sartre e Simone Beauvoir estiveram no Brasil, a Vera e eu pedimos para Mère Tarsila, a superiora, para faltarmos às aulas da tarde para assistirmos a conferência deles e ela consentiu.O Des Oiseaux não só era liberal, como tinha muito bons professores. O Ulpiano Bezerra de Menezes era professor, a minha professora de Matemática era Dulce, mulher do Juarez Brandão e a professora de Português era Leonor Fávero.

E aí você foi fazer Matemática?

Não, isso já foi um pouco mais complicado, meu pai queria que eu fizesse Medicina. Então, eu fiz o pré-vestibular junto com o 3º colegial e fiquei excedente. Naquela época havia essa instituição: você passava, eventualmente, no vestibular, mas dependia do número de vagas disponível. Fui a 6ª excedente e não entrei. Um ano depois inscrevi-me em Física na USP e fui aprovada em 1º lugar. Mas era o ano de 1962, estávamos num período de muitas greves na faculdade. Meu pai então ofereceu me mandar para a França, o que de fato aconteceu. Eu fui para lá com o intuito de passar um ou dois anos e acabei ficando oito!

Você cursou um ano de Física?

Não, só o primeiro semestre, sendo que a maior parte do tempo a faculdade estava em greve. Em 1962 eu fui para Paris, e lá Física e Matemática, no primeiro ano, eram juntas. Eu acabei gostando mais de Matemática e fui fazer matemática pura. Gostava particularmente de Lógica e de Álgebra. Em 1963, casei com Marianno, que eu conhecia desde os 17 anos e quem eu já namorava no Brasil. Ele começou nessa época uma tese de assiriologia na École des Hautes Etudes. Terminei o curso de Matemática, mas depois fiquei em dúvida se faria pós-graduação em Matemática, porque comecei a me interessar pelo estruturalismo. Em 1962 tinha saído o Pensamento Selvagem, em 1964 saiu O Cru e o Cozido.

Foram obras que tiveram um enorme impacto na época...

É verdade. Por exemplo, a revista Esprit, que era a revista do Paul Ricoeur, tem uma das melhores discussões que eu já vi sobre O Pensamento Selvagem. Inclusive quem cunhou aquela expressão "O estruturalismo é um kantismo sem sujeito transcendental" foi o Ricoeur, com muita percepção para quem não é estruturalista. Ele chamou o Lévi-Strauss para um debate e deu uma interpretação perfeita do livro! Mas não podemos esquecer que o estruturalismo teve uma certa notoriedade pública na França. A França tem uma coisa semelhante ao Brasil, e que não acontece nos Estados Unidos: os intelectuais são chamados a se pronunciar sobre tudo! Para falar dos acontecimentos políticos, nos jornais, por exemplo. Os intelectuais franceses, de modo geral, têm uma visibilidade que transcende a disciplina. Naquele momento Lévi-Strauss estava no auge de sua fama. Assim, fui falar com ele, apresentada por Jacques e Elena Vernant, no Laboratório de Antropologia Social, dizendo que eu era brasileira e que gostaria de assistir aos seminários, que eram fechados. Diante disto, ele respondeu que brasileiros, havia milhões! Quando eu disse, então, que havia feito matemática, ele consentiu. Naquela época, ele estava interessado em matemáticos.

Você participou dos seminários por quanto tempo?

Eu assisti a esses seminários do Lévi-Strauss por três anos, de 1967 até 1970.

No auge dos acontecimentos do movimento estudantil ...!

Exatamente, nosso carro, inclusive, foi um herói das barricadas de 68! Foi queimado na rue Gay-Lussac. Por sorte, o Marianno, que sempre deixava a pasta no carro, ficou com o manuscrito da tese naquela noite.

Quais eram os grupos, as pessoas que participavam desses seminários na época, você se lembra?

Havia um grupo muito interessante. Havia os seminários da École des Hautes Études e o curso do Collège de France. No Collège de France, são aulas magistrais, abertas a quaisquer pessoas, em geral ( e sobretudo no inverno) estão repletas de clochards, que saem de debaixo das pontes e vão para o Collège de France porque é um lugar aquecido. É aberto a todo mundo, e é o lugar mais esotérico do mundo: você ouve falar da quinta conjugação do copta antigo, as coisas mais especializadas. Agora, os seminários eram fechados, você tinha que ser aceito. O pessoal que ia aos seminários, ia também às aulas, mas não necessariamente o contrário. As pessoas que participavam desses seminários eram, por exemplo: Jean Pouillon, Pierre e a Hèlène Clastres, Dan Sperber, Daniel de Coppet - que depois se tornou o principal seguidor do Dumont -, Maurice Godelier, a Nicole Belmont, Tina Jolas etc. Havia também o Sahlins que apresentou no seminário o que viria a ser, inclusive, "O Espírito do Hau". Isso foi na época em que o Sahlins estava sendo seduzido pelo estruturalismo, quando ele escreveu A Primeira Sociedade de Afluência que foi publicada na França, antes dos EUA. Na época ele tinha o apelido de Stalins nos EUA.. Ah, quem ia também àqueles seminários era José Guilherme Merquior, que era muito amigo nosso, do Marianno e meu. Também estava, e que era muito minha amiga, a Vilma Chiara. Na verdade, eu conheci a Vilma no seminário, não do Lévi-Strauss, mas do Hans Dietschy, sobre Etnologia da América do Sul. Dietschy era um suíço, especialista nos Karajá, e a Vilma e eu participávamos do Seminário com mais poucas pessoas (umas 5 ou 6). Fomos apresentadas pelo Dietschy e ficamos muito amigas. Foi através da Vilma que eu fui aos Krahó. E foi através da Vilma também que conheci Niède Guidon, de quem sou amiga até hoje.

E a Simone Dreyfus, não estava?

Não, a Simone já tinha o seu próprio seminário.

Nesse momento, você já estava pensando no projeto de pós-graduação?

Mais ou menos, eu estava um pouco no limbo, nessa época. Eu tive que começar a trabalhar porque meu pai já estava fazendo pressão para voltarmos para o Brasil e cortou os fundos. Era uma forma de apressar Marianno para que concluisse o doutorado. Eu tinha conseguido logo no meu segundo ano na França uma bolsa pequena do governo francês, e o Marianno tinha conseguido uma bolsa da Unesco, mas não era suficiente. Eu fui nessa época trabalhar como programadora no "Seleções do Reader’s Digest". E, sobretudo, depois que nosso filho Mateus nasceu, na França, a coisa começou a se complicar, realmente. Enfim, tudo isso junto fez com que nós voltássemos em março de 1970. O Marianno tinha sido convidado a trabalhar na USP, no Museu de Arqueologia e Etnologia e também no Departamento de História.

Antes de voltarmos fui conversar com o Lévi-Strauss e ele achou que era hora de eu ir para o campo. Deu-me uma carta, muito simpática, em que me apresentava e, com esta carta, fui ao Museu Nacional e conversei com o Roberto Cardoso de Oliveira e com o Roberto Da Matta.

Isso nos anos 70 ?

1970, redondo. Eu me lembro que eles disseram que, se eu quisesse, poderia fazer a tese lá no Museu. Eu estava morando em São Paulo, o Mateus tinha 8 meses, eu não tinha a menor condição! Queria ir para o campo, fui, muito rapidamente.

Tempos mais tarde, depois que eu já estava aqui, voltei uma vez e perguntei para o Lévi-Strauss se eu poderia fazer uma tese de 3º ciclo com ele, e ele me disse que eu deveria fazer a tese de Estado, porque era a mais importante (agora eliminaram a tese de 3º Ciclo). Eu cheguei a me inscrever com ele, mas, no fim, resolvi que iria fazer a tese onde eu estava morando. Mas mantivemos e mantemos uma correspondência mais ou menos assídua.

E aí então, você ficou em São Paulo ...

Sim, e havia acabado de começar um mestrado em Antropologia em Campinas, com o Peter Fry, a Verena Stolcke e o Antônio Augusto Arantes. Eu fui lá fazer a entrevista e depois a Verena me contou que eles ficaram impressionados com a carta de recomendação do Lévi-Strauss, foi o que me valeu. Eu não sabia nada de Antropologia; nos seminários você não estuda sistematicamente. E estava me candidatando ao Mestrado em Antropologia. Eu vinha do curso de Matemática, de maneira que, para mim, foi ótimo o curso na Unicamp. No ano seguinte me convidaram para dar aula lá. Fui professora da Mariza Corrêa, da Ana Maria Niemeyer, que eram da segunda turma. Eu era da 1ª. Nossos professores eram o Roberto Da Matta, a Francisca Keller, que morreu depois de câncer, era uma especialista em frentes pioneiras. O Matta e ela eram professores do Museu Nacional, que vieram dar um reforço para o primeiro ano. Vieram também o Carmelo Lison Tolosana, de Madrid, Daniel Gross e outros convidados para dar cursos. Mas basicamente quem "carregava o piano" eram o Peter, a Verena e o Antônio Augusto. Aprendi muito, tanto neste ano quanto quando comecei a dar aulas.

O curioso é que quando você fez sua tese sobre os Krahó, que correspondeu ao seu "passaporte de etnóloga", você foi orientada por um não-etnólogo, pelo Peter Fry. Como foi isso?

O Peter, desde o começo, disse que não entendia nada do assunto. O primeiro artigo que eu escrevi foi "Lógica do Mito e da Ação. O Movimento messiânico canela" (1963) que mandei para o Lévi-Strauss. Ele gostou e entregou para a revista L'Homme, onde saiu em destaque, como o primeiro artigo do volume. Mas antes de mandar, li para o Peter - inclusive porque estava em francês -, e ele me ouviu com atenção, mas era uma coisa que não tinha nada a ver com ele. Mas o essencial é que o Peter foi um ótimo interlocutor. Ele estava ainda muito influenciado pela Mary Douglas, que tinha sido orientadora dele, o que para mim foi importante, porque era uma outra tradição. Eu só conhecia o estruturalismo. Ele vinha de uma outra linhagem. O Peter foi ótimo orientador, nesse sentido. O orientador tem vários tipos de funções: acho que a mais importante é ser interlocutor.

Essa sua entrada na Etnologia, sua primeira experiência de campo, teve patrocínio ou patronos, além da Vilma Chiara?

Não, foi através da Vilma. Mas não posso esquecer que o Melatti tinha acabado de defender a tese, que me serviu muito. Sem a tese dele, que era sistemática, teria sido impossível fazer o trabalho! Porque eu não tinha condições de ficar em campo por tempo suficiente. O que eu fiz, realmente, foi, em grande parte, um trabalho bibliográfico.

Você ficou quanto tempo no campo?

Na primeira vez fiquei 3 semanas, da outra, também, pouquíssimo tempo! Ou seja: nunca fiquei o tempo canônico que um etnólogo deve ficar. E isso é um problema real. A sorte é que tinha o Melatti, o Nimuendaju, tive outras fontes. A etnografia do Melatti é extremamente escrupulosa; ele cita cada pessoa que contribuiu, o que permite o acesso ao material bruto, o que é muito bom. Eu acho que sem isso teria sido impossível fazer aquele livro, aquela tese. Era uma tese de mestrado, só que acharam generosamente que tinha nível de doutorado e tornou-se doutorado. Nunca fiz mestrado.

Esse seu trabalho foi feito em um contexto onde os estudos sobre os Jê estavam no centro da etnologia brasileira. Você, de alguma forma, engrossou o grupo dos "jeólogos"...

Na verdade, quando fui para o campo, nem sabia da existência dessas outras pesquisas. Havia um grupo institucional que era o projeto Harvard/ Central Brazil. Tinha o lado fricção interétnica dirigido pelo Roberto Cardoso de Oliveira, e tinha outro, revisitando os Jê, do Maybury-Lewis, com seus vários alunos, incluindo alguns brasileiros: além do Melatti, o Roberto Da Matta, o Terence Turner, a Dolores Newton, a Jean Carter Lave - hoje uma grande especialista em Libéria e em Antropologia da Educação.Foi esse o grupo que, muitos anos mais tarde, publicou o Dialectical Societies: the Gê and Bororo of Central Brasil (1979).

Mas havia outros jê-ólogos e bororólogos fora desse grupo, sobretudo na USP: a Lux Vidal, que trabalhou entre os Xikrin; a Renate B. Viertler, que trabalhava com os Bororo. Em São Paulo havia uma tradição "bororóloga", liderada pela Thekla Hartmann, depois pela Renate, a qual se integrou a Sílvia Cauby Novaes. Uma outra linhagem era representada pela Lux Vidal e depois seus orientandos, como Aracy Lopes da Silva, Dominique Gallois, Maria Elisa Ladeira, Gilberto Azanha, Iara Ferraz.

Mas você dialogava com todos eles, não?

Sim, dialogava com todos quando os descobri. Mas eu acho importante reafirmar que, do ponto de vista histórico, como sabemos, tudo isso começou com os trabalhos de Curt Nimuendajú, nos anos 30 e 40 que, graças ao Robert Lowie, ganharam uma dimensão internacional. Nenhuma etnografia brasileira havia atingido essa dimensão até então, e graças ao Handbook of South American Indians a etnografia do Nimuendajú teve uma enorme repercussão. O trabalho do Nimuendaju foi incorporado pelo Lévi-Strauss, que estava extremamente interessado na etnografia sul-americana.

A base etnográfica do trabalho de Lévi-Strauss sobre os Bororo é o material dos missionários salesianos.

Exatamente, mas também a obra de Nimuendajú, que reaparece depois, no Cru e o Cozido. Nimuendajú tinha chamado a atenção para a coisa extraordinária que eram essas sociedades sociologicamente complicadíssimas, e tecnologicamente simples. O grupo de Maybury-Lewis resolve estudar sistematicamente as sociedades Jê em grande parte em função de uma polêmica que o Maybury-Lewis tinha tido com Lévi-Strauss sobre o dualismo. Esta re-análise das sociedades Jê tinha como idéia central o teste da seguinte hipótese: há uma série de sociedades que são variações sobre certos princípios sociológicos: como isso se manifesta? O que o Lévi-Strauss tinha feito no plano da mitologia, eles, de certa forma, quiseram fazer no plano da sociologia. O resultado final é interessante porque o Dialetical Societies contém várias interpretações teóricas divergentes: a de Maybury-Lewis, de um lado, e a de Terence Turner de outro... Mas o que eu queria sublinhar é que isso trouxe uma densidade de trabalhos que não tinha precedentes no Brasil.

No meu caso, a escolha dos Jê foi totalmente acidental. Eu fui para os Krahó porque eu conheci a Vilma, ela conhecia muitas sociedades indígenas, mas gostava especialmente dos Krahó. Eu não tinha o propósito de estudar os Jê. Isso foi a posteriori. Eu queria ir para o campo e estava vendo para onde eu poderia ir.

Ainda no campo da etnologia, como você avalia a importância do Congresso dos Americanistas de 1977, que acontece na França mas tem desdobramentos posteriores no Rio de Janeiro. Estamos pensando especialmente no Seminário coordenado pela Joana Overing, onde você inclusive apresentou uma reflexão sobre a sociedade Krahó.

Esse seminário resultou do adensamento da etnografia sul-americana. Joana Overing, Peter Rivière e Simone Dreyfus organizaram um debate amplo, cujo alvo eram os índios das terras baixas em geral. Um debate que, na verdade, estava dez anos atrasado porque era semelhante ao que já tinha havido em relação à Nova Guiné, para dizer que os modelos africanos não se aplicavam à Nova Guiné. Reeditou-se a mesma discussão, focalizando as sociedades das terras baixas. Acho que as discussões foram muito úteis porque permitiram um balanço de resultados e paradigmas.

Mas em relação à minha produção tendo como perspectiva a história da etnologia no Brasil, acho que a minha real contribuição foi o primeiro artigo que escrevi sobre o messianismo canela. Aquele artigo inovava realmente. Há três anos aproximadamente eu mandei o texto para o Sahlins e ele me disse: "o que eu escrevi sobre o assunto já estava neste seu texto". O trabalho Os Mortos e os Outros é diferente, talvez tenha trazido uma nova perspectiva, diretamente inspirada nas idéias de Jean Pierre Vernant, autor que eu prezo muito e que representa uma grande influência sobre o meu trabalho. O que eu tomo de Vernant é essa discussão sobre a categoria de pessoa, inspirada diretamente em Mauss.

Minha crítica aos modelos africanos, no entanto, saiu somente do material, assim como a idéia da inimizade, da separação radical dos vivos e dos mortos entre os Jê e vários outros grupos das terras baixas. Mas foi interessante porque estas idéias convergiram para o debate do Congresso dos Americanistas. Eu acho que desdobrou-se, depois, nas coisas que o Seeger, o Matta e o Eduardo Viveiros de Castro fizeram naquele famoso artigo "A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras".

Foi, de certa forma, um momento de crise dos modelos da Antropologia Social Britânica aplicados às sociedades que estavam começando a ser descritas. Mas nós não podemos esquecer o seguinte: o estudo dos Jê foi muito importante porque foi o primeiro grupo de sociedades, intensamente descritas, exaustivamente etnografadas. De fato, havia muito poucas etnografias sobre as terras baixas. Depois disso, houve um boom, e esse primeiro conjunto exaustivamente estudado serve hoje como referência para se pensarem os outros.

Mas dando um pulo para a África, Manuela, e para as suas pesquisas seguintes sobre os descendentes de escravos brasileiros que voltam à África, e que deram origem a Negros, estrangeiros. Os escravos libertos e sua volta à Áfica. Nesse momento você parece retomar, apoiada em novo solo etnográfico, questões já antes percorridas, por exemplo, a questão da identidade. Só que em um momento em que este debate se encontra bem mais politizado. Isto é, o que parece fruto do acaso - a ida para África com Marianno que é convidado para dar aulas lá - evidencia linhas de continuidade com seus trabalhos anteriores.

Eu não vejo tanta coerência, mas é possível. O acaso teve um papel decisivo nisso tudo. O Marianno era professor e pesquisador no Museu de Arqueologia e Etnologia. Só que fazer Assiriologia sem uma boa biblioteca é impossível. Como ele sempre gostou muito de cultura iorubá, quando lhe ofereceram um leitorado na Universidade de Ifé, achou que valia a pena aceitar. E eu achei que valia a pena ir junto. Tendo ido, resolvi aproveitar para estudar alguma coisa. Foi quando comecei a estudar os "brasileiros" da Nigéria. Isso foi em 1975/76. Fomos os dois, com os dois filhos bem pequenos. A universidade era muito moderna, tinha uma excelente biblioteca, telefones em todas as salas (que não ligavam nada com nada). Ifé é um lugar prestigioso para o Iorubá; é o umbigo do mundo, lugar da criação. O Rei de Ifé é uma das figuras ritualmente mais importantes do país Iorubá. Ele andava naquelas ruas esburacadíssimas, de Rolls Royce, espantando os cabritos, usando aquela máscara de franjas que o protege dos olhares. Como um orixá, ele não pode ser olhado.

Mas o problema da pesquisa que desejava realizar era que a maioria dos nossos "brasileiros" estavam em Lagos. E era uma dificuldade enorme ir para Lagos porque havia racionamento de gasolina, embora se tratasse de um país produtor de gasolina. Então, eu comecei a olhar sobretudo os arquivos e os jornais antigos, e acabei lendo os microfilmes na universidade de Ifé. Mais tarde fomos para Roma ver os arquivos missionários. Depois eu também vi os arquivos missionários dessa mesma ordem, a Société des Missions Africaines na Irlanda. Mas quem iniciou esse tipo de estudo foi o Verger, no seu livro Fluxo e Refluxo. Foi, aliás, a mulher do editor (Paul Hartmann) quem juntou tudo aquilo. Sim, porque o Verger não tinha paciência para tanto. Foi ela quem organizou aquelas notas. O Verger não tinha espírito de síntese, tinha enorme empatia por aquilo que fazia e era um pesquisador fantástico. Fluxo e Refluxo é uma mina de documentos! Nós éramos muito amigos do Pierre Verger desde Paris, havíamos conhecido Verger através do editor dele, Paul Hartmann, que publicara seu primeiro livro, Dieux d'Afrique. Quando fomos para a Nigéria sugerimos à Universidade de Ifé para convidá-lo. E foi assim que o Verger voltou para lá e desenvolveu sua pesquisa sobre plantas rituais, recentemente publicada em livro.

No livro Negros, estrangeiros, você diz explicitamente que não se trata de uma obra de historiador. Do seu ponto de vista, o que pode um antropólogo na seara dos historiadores?

O interessante para a antropologia é recuperar o material histórico, pensar sobre ele do ponto de vista sistêmico, por um lado, agregando-lhe uma dimensão simbólica, que os historiadores não necessariamente incorporam. Quando os historiadores falam em sistema, por exemplo o "sistema colonial" , eles têm em mente algo como um modo de produção. Quando os antropólogos falam em sistemas, estão pensando também em sistemas de crenças, de valores, de articulações simbólicas. Na realidade, são níveis diferentes de análise. Mas o que devemos reconhecer, e que os historiadores apontam sempre, é que os antropólogos são historiadores amadores. Isso é verdade para o Verger e é verdade para mim também. E eu não sou historiadora. Não sei fazer a crítica de fontes como manda o figurino. No caso de Negros, estrangeiros, estava interessada em lançar luz sobre um certo processo que acontece ser histórico, mas que poderia ser contemporâneo e teria o mesmo interesse para mim. Não era o fato de estar remetido ao passado, mas o processo de constituição da identidade em si é que me chamava a atenção.

Durante a pesquisa eu pensava que poderia compreender o universo dos escravos libertos na Bahia através de fontes secundárias. Na realidade, na época, não havia material suficiente para tal e acabei usando muitas fontes primárias, o que não fez de mim uma historiadora. Usei fontes primárias por necessidade. Mas eu estava interessada em outras coisas, tanto que acabei selecionando certas aspectos do material. A tese de Negros, Estrangeiros está na segunda parte, o resto é contexto, que acabou se alargando.

O fato de ser obra de antropologia não quer dizer que não possa ser uma contribuição interessante para a historiografia baiana da escravidão. A pesquisa ajudou a desmascarar essa tradição do bom escravismo brasileiro. Foi uma contribuição, nesse sentido, porque na época não havia ainda uma crítica do tipo da que fiz, com as fontes que eu trouxe à tona.

No momento que você publica o livro no Brasil, em 1985, a discussão a respeito da identidade estava pegando fogo. E você entrou de chofre no debate, também através de intervenções na imprensa.

O livro conheceu diferentes reações. Na discussão sobre identidade étnica, há sempre um certo essencialismo - a militância dentro do movimento negro tem dificuldade em se distanciar. Em relação ao índios, quando publiquei o trabalho estava realmente ardente a questão de quem era e quem não era índio. Nesse momento, escrevi uma série de artigos que são de circunstância, um deles foi um "Parecer sobre Critérios de Identidade Étnica". Ao lado disso, produzi textos mais teóricos sobre o assunto, por exemplo, "Etnicidade: da Cultura Residual mas Irredutível", que saiu em 1979.

Já que o assunto é intervenção, seria interessante você falar dos anos 80 e da militância: a ABA, a Comissão Pró-Índio...

Foi um período de militância acirradíssima. Antes de assumir a presidência da ABA, eu fui uma das fundadoras da Comissão Pró-Índio, em 1978, momento de grande movimentação contra o projeto da chamada "emancipação" dos índios. De 1978 a 1989, são onze anos de militância, com um ano de intevalo em Cambridge. Essa atuação política teve repercussões no trabalho intelectual, percebi, por exemplo, que não havia estudos sobre a legislação indigenista. Na Comissão Pró-Índio comecei a fazer pesquisas e distribuir material para as pessoas trabalharem. Foi quando sugeri que a Beatriz Perrone Moisés fizesse um mestrado sobre legislação indigenista. Foi um esforço totalmente ligado à militância, voltado para uma história indigenista, já com vistas a uma Assembléia Constituinte, que sabíamos que mais cedo ou mais tarde viria. O livro Direitos dos Índios (1986) é fruto dessa militância, inteiramente feito em função da Constituinte. A pesquisa sobre a história dos povos indígenas no Brasil, também.

E a sua gestão como presidente da ABA vai assumir esse tom de discussão sobre legislação, que irá fundamentar as práticas políticas.

Esse era o grande tema! O tema indígena se constituiu surpreendentemente em um dos temas-chave da Constituinte, um dos que gerou mais debate, mais polêmica. Era essencial que nós estivéssemos organizados para isso. Nós éramos uma frente unida. Foi uma atuação de grande eficácia: eu escrevia um artigo, telefonava para a SBPC, lia para eles e o Albertino, que era então vice-presidente da SBPC, assinava comigo. Contatávamos o Ailton Krenak - que era presidente da UNI; o Vanderlino Teixeira, que era presidente da Conage (Coordenação Nacional dos Geólogos). Como resultado, publicávamos artigos na Folha de S. Paulo assinados conjuntamente por quatro entidades: as organizações indígenas, os geólogos, a SBPC e os antropólogos. Isso só foi possível porque havia uma frente unida e muita pesquisa feita. O Cedi, na época, estava acompanhando toda a parte da pesquisa mineral em terras indígenas, tinha tudo mapeado. O Carlos Alberto Ricardo me assessorou muito naquele momento. Era um grupo extremamente forte, bem entrosado. Contávamos com a presença do Severo Gomes no Senado, que foi um articulador fabuloso. Quando veio a Constituinte, em 1988, nós tínhamos dez anos de militância (e alguns tinham mais...).

E como você vê essa situação, hoje? A atuação política dos antropólogos diante de questões gravíssimas geradas pelo decreto 1775?

Acho que hoje estamos mais atomizados. Não há hoje uma frente unida, como havia. Em 1978, momento em que quase não se podia protestar contra nada, houve uma frente ampla contra o decreto de emancipação. Foi uma espécie de desaguadouro de reclamações, reunindo artistas, profissionais liberais etc., uma mobilização conjunta. Isso se explica, em parte, pela grande repressão que existia, o que fazia com que as pessoas se expressassem através de causas de certa forma, inéditas, no tabuleiro político.

Por outro lado, a Comissão Pró-Índio era um sorvedor de energia. Pessoalmente, a experiência foi fantástica, foi uma escola, trabalhei loucamente, passávamos dias e noites em reuniões, fazendo um acompanhamento cerrado do que estava acontecendo. Por outro lado, não era profissionalizado. Eu era professora da Unicamp, depois da USP, e ficava uma relação complicada junto à universidade. Era uma atividade que tomava 80%, senão mais, do nosso tempo útil. Era problemático: a Unicamp reclamava, sempre reclamou, e com toda a razão! Eu me lembro que a Eunice Durham, pregava que nós trouxéssemos todas essas OnGs para dentro da Universidade; pois era nessas organizações que se fazia a pesquisa e a militância. O mesmo acontecia no Cebrap, no Cedec, e com outras organizações etc

Com certeza, isso marcou muito a produção intelectual desses anos. Acho que foi extremamente importante para mim, mas também sorveu uma enorme energia, impossibilitou que eu fizesse um trabalho intelectual como eu gostaria de ter feito.

E a história dos índios no Brasil?

A história dos índios foi interessante porque, de um lado, foi uma tentativa de trazer a pesquisa para dentro da universidade e, por outro, o esforço de fazer um balanço do que se sabia acerca da história dos índios. Mas era também um processo de militância. O direito dos índios, a legislação indigenista no século XIX e a história dos índios são para mim projetos dentro da esfera da militância indigenista. Produção intelectual original nessa fase, para mim, sobra muito pouco. Acabamos ficando sempre um pouco divididos nessas coisas: fazer coisas socialmente importantes ou pensar nos projetos próprios, de ordem estritamente intelectual. Minha ida para Chicago é, de certa forma, uma resposta a isto.

O projeto em que estou trabalhando, agora, no Acre também é fruto de uma série de acasos e circunstâncias. Quando estava na presidência da ABA, eu tinha muito contato com a Procuradoria Geral da República, com o Severo Gomes, com a Ação pela Cidadania. Mauro Almeida, então meu companheiro e hoje meu marido, trabalhava no Acre desde 1982, estava muito envolvido com os seringueiros da região. Havia muitos conflitos na época, o próprio Mauro estava ameaçado, assim como vários seringueiros amigos dele. Em fins de 1988, Chico Mendes, que sempre ficava em casa do Mauro quando vinha a São paulo, foi assassinado. O clima estava tenso. Eu, solidária com aqueles problemas, chamei o pessoal da Ação pela Cidadania para ir ao Acre, para a 2ª Reunião da União dos Povos da Floresta, em Rio Branco. Dois Procuradores da República foram para lá, entrevistaram vários seringueiros e a partir daí começaram a montar um processo, que acabou tendo 14 volumes e que propunha a criação da Reserva Extrativista do Alto Juruá, que se efetivou em 1990. Foi a primeira Reserva Extrativista.

E aí surge o projeto enviado para a Fundação Mac Arthur...

O projeto nasce para pensar a viabilidade de reservas extrativistas, com caso-piloto no Alto Juruá. Foi centralizado no Núcleo de História Indígena da USP, mas com colaboradores de muitas instituições. Nós construímos uma base de pesquisa, no meio do mato, com todos os problemas que vocês possam imaginar. Temos 2 barcos, 3 canoas com motor, piloto, montes de pesquisadores..., e todos os problemas locais. Era muitíssimo mais complicado que o Projeto da História dos Índios no Brasil. Mas era um projeto espetacular! Cada um de nós tinha uma seara e eu tinha também a Administração; o Mauro dirigia toda a parte de fortalecimento institucional e de análise do que estava acontecendo, havia um forte componente biológico (com biólogos e geólogos, fazendo um levantamento da biodiversidade regional). Nós estávamos todos, em conjunto, elaborando métodos para que os seringueiros pudessem monitorar tanto a biodiversidade quanto a qualidade de vida. Além disso eu estava dirigindo o que nós chamamos de Enciclopédia da Floresta. É uma compilação de conhecimentos sobre o ambiente, pesquisada tanto entre seringueiros, quanto entre os índios Kaxinawa, Ashaninka e Katukina.

E o contexto etnográfico seria dado pelos seringueiros e povos indígenas da região?

Exatamente. E os resultados são espetaculares! A Biodiversidade nem se fala! Talvez vocês não façam idéia do que seja isso, mas há mais de 600 espécies de aves, mais de 80 espécies de anfíbios, mais de 750 espécies de borboletas heliconidae. Todas essas espécies são indicadoras de biodiversidade; são grupos animais muito dependentes de microsistemas ecológicos. A área é um lugar espetacular do ponto de vista da biodiversidade. Quanto à enciclopédia, ela está pronta, embora tenha algumas lacunas. Estamos aguardando o financiamento para publicá-la.

Você está há alguns anos dando aulas em Chicago. Conte um pouco sobre essa sua experiência por lá.

Por enquanto eu estou tentando acabar essa enciclopédia. Gosto dos cursos que estou dando em Chicago, são quatro cursos trimestrais por ano, sobre o assunto que eu quiser. Dei um curso sobre Memória - que estava ligado a um artigo "Da Guerra das Relíquias ao Quinto Império" (publicado na Revista do CEBRAP, n.44, 1996). Dei dois cursos de leituras e seminários junto com o Sahlins, sobre estrutura e história, e outro sobre o sentido na natureza. De alguma forma eu estava usando a pesquisa da Enciclopédia da Floresta, mas em outro nível. Estou ainda amarrada entre a reflexão intelectual e a militância, o projeto dos seringueiros e as aulas em Chicago. Essa mistura da militância com o trabalho acadêmico é algo pesado, mas muito fecundo. Só que a dosagem certa é muito difícil de ser obtida, pois a solicitação sempre é muito maior do que você pode atender.

A tradição americana é completamente diferente da nossa. Os autores e as referências que eles usam são outras. O Pós-Modernismo, por exemplo, assola o país.

No Brasil, somos salvos por duas coisas: nossos vínculos com problemas reais do país e nosso alegre ecletismo intelectual. Aqui se produz excelente antropologia. O único problema, como dizia Vieira, é que ninguém lá fora quer ler português.

Boletim da ABA # 28